متى كان أول مجتمع علماني؟

متى كان أول مجتمع علماني؟

متى كانت المحاولة الأولى لإنشاء مجتمع علماني؟ (مجتمع انفصل عمدا عن الدين). هل كانت الثورة الفرنسية هي الأولى التي نبذت الدين كقوة شرعية وخلقت التقويمات العلمانية؟


هذا السؤال لا معنى له حتى يتم تعريف "الدين" بشكل لا لبس فيه. وهذا صعب. بعض التعريفات واسعة جدًا لدرجة أنه وفقًا لهذه التعريفات ، لا يوجد مجتمع غير متدين على الإطلاق.

على سبيل المثال كتاب رائع من تأليف فركور ، البشر أم الحيوانات؟ (أحد الأماكن التي رأيت فيها تعريفًا عامًا للدين) يتضمن "دفن الموتى" و "أكل لحوم البشر الطقوسية" باعتبارها بعض معايير وجود الدين في المجتمع. أعتقد أنه منذ بداية التاريخ (أي منذ اختراع الكتابة) لم يكن هناك مجتمع لم يُدفن فيه الموتى ، أو يتم التخلص منه بأي طريقة أخرى.

وفقًا لهذه التعريفات الواسعة ، تسمى الشيوعية أو الكونفوشيوسية ، أو أي فلسفة ، أو مدونة سلوك ، أو نظام معتقدات بالدين. إذا اخترعت تعريفًا أضيق من شأنه أن يستبعد الكونفوشيوسية ، على سبيل المثال ، فإن الصين (أو أجزاء منها ، في فترات مختلفة من التاريخ) هي مجتمع قديم جدًا غير متدين.


يمكن القول إن جميع المجتمعات تتشكل حول المؤسسات. يدعي فوكوياما ، ويبدو معقولاً ، أن المؤسسات الدينية كانت أكثر المؤسسات فاعلية بين التنظيم "القبلي" والمجتمعات العلمانية الحديثة.

Alex محق في أنه من الصعب الحكم على مدى اعتماد مؤسسة معينة على دعم صوفي أو خارق للطبيعة. أمريكا بموجب المعاهدة "ليست أمة مسيحية" ، لكن أموالنا وطقوسنا الحكومية تدفع خدمة متكررة لكائن إلهي. (من فضلك لا تجادل في هذه النقطة ، فقط لاحظ أن الأدلة ليست متسقة بنسبة 100٪). على أسس مماثلة ، أنا أزعم أن الوضع "العلماني" للحزب الشيوعي قابل للجدل (التأكيدات المتكررة على دور الشيوعية في المصير ، و "عدم قابلية فساد" جسد لينين ، وضرورة الاستشهاد بماو والأنبياء الآخرين ، على الرغم من أن الخط الرسمي للحزب قد يكون إلحاديًا ، إلا أن ممارسة الشعائر للأعضاء تشبه السلوك الديني.) خارج التقاليد الغربية ، أتفق مع @ Alex على أن الكونفوشيوسية مؤسسة علمانية. أعترف أنني لست خبيرًا في هذا المجال وأنه من واقع خبرتي لا يوجد إجماع حول هذا الموضوع.

أشترط على أنه من الصعب تعريف "الدين" و "العلماني" بشكل موضوعي.
بعد أن قلت إنني أعتقد أن الثورة الفرنسية كانت أول جماعة قامت بمحاولة إيجابية لاستبعاد المؤسسات الدينية من شرعية حكومتها. بالطبع قاموا باستبدالها على الفور بدين علماني. من الصحيح بنفس القدر الإجابة على أنه لم يكن هناك مجتمع علماني بعد.


مجتمعات UTOPIAN

في روايتها الخشب الأحمر (1824) ، تصف كاثرين ماريا سيدجويك (1789-1867) قرى شاكر في لبنان وهانكوك ، ماساتشوستس ، بأنها "جمهورية دينية" مقسمة إلى وحدات "عائلية" مجتمعية يرتدي أفرادها ملابس من مخزن واحد ، ويتم إطعامهم في نفس اللوح ، ويؤدون عبادتهم المنزلية معًا "(ص. كما أنها تثني على الأعضاء على "الزراعة الماهرة" و "بياض الثلج" (ص 184). في خضم هذا التصوير الممتع في الغالب ، لاحظت أيضًا أن هذه المجتمعات "تمت زيارتها من قبل الأجانب والغرباء من جميع أجزاء اتحادنا - جميعهم مصدومون أو مقرفون من بعض سخافات الإيمان شاكر ، لكن لم يحدث أي منها حجبوا إعجابهم بنتائج صناعتهم وإبداعهم ونظامهم واقتصادهم واعتدالهم "(ص 181). يمثل تقييم Sedgwick المتضارب لثقافة شاكر مزيجًا من الشك والبغضاء والاحترام على مضض الذي قدمه الأمريكيون لإخوانهم الذين يعيشون في مجتمعات طوباوية خلال نفس الفترة. كان النصف الأول من القرن التاسع عشر إيذانًا بعصر ذهبي من التجارب الفاضلة. أسس أوينيون وفوريريون وأونيدا الكماليون والمورمون وأمانا الملهمون والإيكاريون الجدد مجتمعات طوباوية في أمريكا بين عامي 1820 و 1870. تم الترحيب بكل حركة بمزيج من الاشمئزاز والانبهار من داخل الثقافة السائدة ، كما تم تسجيل تجاربهم من قبل النخبة الأدبية في الأمة ، التي ، مثل سيدجويك ، يمكن أن تغريها الطوباوية الجديدة وتنفرها في نفس الوقت.


أثناء صعود الموسيقى العلمانية في القرن الرابع عشر ، كان Guillaume de Mauchaut أحد أهم الملحنين في ذلك الوقت. كتب Mauchaut الموسيقى المقدسة والعلمانية ، وهو معروف بتأليف الأغاني المتعددة الأصوات.

ومن الملحن المهم الآخر فرانشيسكو لانديني ، وهو ملحن إيطالي أعمى. كتب لانديني مادريجال ، وهو نوع من الموسيقى الصوتية يعتمد على قصائد علمانية تم ضبطها على موسيقى ذات ألحان أبسط.

كان جون دونستابل ملحنًا مهمًا من إنجلترا استخدم الفترتين الثالثة والسادسة بدلاً من الفترتين الرابعة والخامسة المستخدمة سابقًا. أثر Dunstable على العديد من الملحنين في عصره بما في ذلك Gilles Binchois و Guillaume Dufay.

كان كل من Binchois و Dufay ملحنين بورغنديين معروفين. تعكس أعمالهم نغمة مبكرة. النغمة هي مبدأ في التأليف الموسيقي حيث يوجد في نهاية القطعة شعور بالاكتمال من خلال العودة إلى المنشط. المنشط هو الدرجة الرئيسية للتكوين.


ألماناك ريتشارد المسكين

جاء أعظم إنجازات فرانكلين التجارية من نشر Poor Richard’s Almanack. في 19 ديسمبر 1732 ، نشر فرانكلين أول تقويم له تحت اسم مستعار لريتشارد سوندرز. تم نشر التقويم لعام 1733 وتم نشره مرة واحدة سنويًا لمدة 25 عامًا. احتوت على جميع أنواع المعلومات المثيرة للاهتمام مثل التقويم وتنبؤات الطقس والأقوال والقصائد والتركيبة السكانية. كما تضمنت الوصفات والتوافه والنصائح والأمثال والأمثال عن الصناعة والاقتصاد. اعتبرها فرانكلين وسيلة تعليم لعامة الناس الذين لا يستطيعون شراء الكتب ، وهي أدب للجماهير. كانت التقويمات أكثر الكتب العلمانية قراءة في المستعمرات.

تم إنتاج التقويمات في بريطانيا قبل وقت طويل من شق طريقها إلى أمريكا الشمالية. نشر ويليام بيرس من كلية هارفارد أول تقويم في أمريكا الشمالية عام 1639 في كامبريدج ، ماساتشوستس. نُشر أهمها في نيو إنجلاند من قبل ناثانيال أميس من ديدهام ، ماساتشوستس ، واستمر نشره من 1726 إلى 1775. كما نشر شقيق بنجامين فرانكلين ، جيمس ، رود آيلاند ألماناك ابتداءً من عام 1728.

أقدم تقويم لا يزال متداولًا في أمريكا الشمالية هو Old Farmer & # 8217s Almanac الذي نشر لأول مرة عام 1792 بواسطة روبرت توماس.

وفقًا لشركة مكتبة فيلادلفيا ، توجد ثلاث نسخ فقط من الإصدار الأصلي لعام 1733. تم العثور على النسخة الثالثة في عام 2009 في مكتبة جمعية بيرويك التاريخية في ولاية بنسلفانيا. هنا في Berwick ، ​​وهي بلدة صناعية قديمة ، طبع فرانكلين آلاف النسخ من تقويمه من عام 1733 إلى عام 1760. تم بيع هذا الإصدار الأصلي في مزاد بواسطة Sotheby & # 8217s بسعر 556500 دولار.

ريتشارد الفقير وريتشارد سوندرز

طبعة عام 1733 من Poor Richard & # 8217s Almanac

يعود نجاح Poor Richard & # 8217s Almanack جزئيًا إلى قدرة Franklin & # 8217s على تكييف أجزاء وأجزاء من التقويمات السابقة بمهاراته وذكائه.

كتب فرانكلين تحت الاسم المستعار ريتشارد سوندرز. كان ريتشارد سوندرز طبيبًا وعالم تنجيم إنجليزي كتب تحت الاسم المستعار كاردانوس رايدر والذي في الأحرف المعاد ترتيبها هو ريتشارد سوندرز. نشر سوندرز Rider & # 8217s British Merlin ، وهو تقويم شهير نُشر من عام 1626 حتى ثلاثينيات القرن التاسع عشر. تم اقتباس اسم Poor Richard من تقويم بريطاني آخر ، Poor Robin والذي تم نشره لأول مرة في عام 1664. كان الاسم المستعار ريتشارد سوندرز مختلفًا في البداية عن فرانكلين ولكن على مر السنين أصبح مرتبطًا بشخصية فرانكلين.

لم يكن المسكين ريتشارد & # 8217s Almanack عملاً جادًا ، فقد نشر النكات والخدع. يُعتقد أن شخصية Richard Saunders & # 8217 قد تم تصميمها على غرار Isaaq Bickerstaff Esq ، وهو اسم مستعار استخدمه جوناثان سويفت كجزء من خدعة للتنبؤ بوفاة كاتب التقويم جون بارتريدج. واحدة من خدع فرانكلين و # 8217 الأكثر شهرة استند موت تيتان ليدز (انظر أدناه) إلى هذه الخدعة.

كان التقويم من أكثر الكتب مبيعًا في المستعمرات الأمريكية ويطبع ما يصل إلى 10000 نسخة سنويًا. جلب نجاحه الثروة إلى بنجامين فرانكلين. كان ألماناك لريتشارد ذائع الصيت لدرجة أن نابليون أمر بترجمته إلى الإيطالية وبعد ذلك تمت ترجمته أيضًا إلى الفرنسية.

العدد الأول من Poor Richard & # 8217s Almanack

قدم ريتشارد سوندرز نفسه في أول تقويم له عام 1733:

وفاة تيتان ليدز

تنبأ فرانكلين في نسخته الأولى بوفاة تيتان ليدز ، وهو ناشر منافس لتقويم آخر. في تكرار خدعة Swift-Bickerstaff ، تنبأ فرانكلين بوفاة ليد في 17 أكتوبر 1733 ، 3:29 مساءً ، في لحظة اقتران الشمس وعطارد. نصح قرائه بشراء العدد التالي من تقويمه لمعرفة ما إذا كان تنبؤاته صامدة. عندما وصل تاريخ وفاته المتوقعة ولم تمت ليدز ، نشر فرانكلين مع ذلك نعيه. عندما واجه ليدز فرانكلين ، أعلن أن شخصًا ما قد استحوذ على اسمه وتم انتحال صفته من قبل طابعة رديئة.

على مدى السنوات التالية ، استمر في التأكيد على أن ليدز قد مات حتى عام 1738 عندما توفي بالفعل. هنأ فرانكلين الشخص الذي اغتصب اسم ليدز لإنهائه أخيرًا تظاهره.


في القرنين الرابع عشر والخامس عشر في فرنسا ، أدت محاكم التفتيش في ممارسة السحر إلى عرض مئات أو حتى آلاف الأشخاص على أنهم زنادقة وإحراقهم على المحك. قيل للعديد ممن أعدموا إنهم سيطلق سراحهم مع تحذير إذا اعترفوا وأعربوا عن ندمهم ، لكن الضحايا غير المحظوظين أُعدموا على أي حال.

تضمنت الاتهامات الشائعة علاج شخص مصاب أو مريض بشكل غامض ، والتسبب في سوء حظ أحد المنافسين ، أو التسبب في مرض أو وفاة شخص آخر ، أو أحد أكثرها شيوعًا ، مما يتسبب في سوء الأحوال الجوية. إذا كان هذا يبدو غريبًا ، فكر فقط في مدى قلق الناس من رجل الطقس في التلفزيون عندما يكون الطقس رديئًا!

بقدر ما قد يبدو الأمر سخيفًا اليوم ، كان الشخص في ذلك الوقت في خطر شديد إذا اتهم بالسحر أو الشعوذة أو عبادة الشيطان. على الرغم من أن العديد من الناس في الوقت الحاضر يخلطون بين عبادة الشيطان والسحر ، وعلى الرغم من أن عابدي الشيطان قد يمارس السحر أو قد تكون الساحرة أيضًا من عابدي الشيطان ، فإن الشيئين منفصلين ومعظم السحرة ليسوا من عبدة الشيطان. من ناحية أخرى ، من يعرف حقًا؟ بعد كل شيء ، لا يمكنك أن تتوقع من ساحرة أن تقول الحقيقة!

كما تطرقنا من قبل في التاريخ والعناوين، مطاردة الساحرات ومحاكمات السحرة كانت موجودة منذ بداية المجتمع وتستمر اليوم بشكل أو بآخر. في أفريقيا ، لا يزال صائدو الساحرات يأخذون عملهم على محمل الجد. تمامًا كما كان الحال في أوروبا ، يتعرض الأشخاص المتهمون بالسحر للاضطهاد والنفي من مجتمعاتهم المحلية وأحيانًا تُصادر ممتلكاتهم. (نوعًا ما يجعلك تتساءل عن دوافع المضطهدين).


علمنة الغرب

ساهم الاضطراب الديني الكبير في القرن السادس عشر في تدهور الدين على المدى الطويل وصعود العلمانية في الغرب ، على الرغم من أن قلة من المشاركين كان بإمكانهم توقع ذلك في ذلك الوقت.

ساهم الاضطراب الديني الكبير في القرن السادس عشر في تدهور الدين على المدى الطويل وصعود العلمانية في الغرب ، على الرغم من أن قلة من المشاركين كان بإمكانهم توقع ذلك في ذلك الوقت.

ربما كان التأثير الأكثر أهمية هو حقيقة الانقسام الديني نفسه. ابتداءً من أواخر القرن السادس عشر ، كان على المسيحيين الغربيين أن يبدأوا في التعامل مع حقيقة ما سيُطلق عليه لاحقًا التعددية. عادة ما تتم مناقشة مثل هذه التعددية الآن فيما يتعلق بالقيم الدينية في الحياة العامة ، ولكن هناك مشكلة أعمق تطرحها والتي غالبًا ما يتم تجاهلها. في خضم عدد متزايد باستمرار من الجماعات التي تدعي امتلاك الحقيقة ، يصبح من الصعب على كثير من الناس تصديق أن أي دين يمكن أن يكون صحيحًا. خلال الحروب الدينية في فرنسا ، على سبيل المثال ، أعرب كاتب المقالات ميشيل دي مونتين ، على الرغم من كونه كاثوليكيًا اسميًا على الأقل ، عن شكوك معينة بشأن كل الأديان. وتساءل كيف يمكن للناس على طرفي نقيض من الحروب أن يكونوا على يقين من معتقداتهم. كانت حقيقة تمسك الناس بمعتقدات متناقضة مع اليقين العقائدي ، بالنسبة لمونتين ، سببًا للتساؤل كيف يمكن أن يكون أي من الطرفين على حق.

لم يكن معاصروه يشاركونه موقفه على نطاق واسع ، ولكن في القرن التالي تم التعبير عنه بشكل أكثر انفتاحًا. ببساطة ، كانت حجة المتشككين الأوليين هي: "إذا ادعت مجموعة متنوعة من المجموعات الدينية أن كل واحدة لديها الحقيقة ، وادعت كل منها أن جميع الآخرين على خطأ ، ألا يبدو من المعقول أن جميعهم مخطئون؟"

كما كان للحروب والاضطهادات التي صاحبت الانقسامات الدينية أثر هام في تنامي الشكوك. مشهد العنف الدموي والكراهية الذي وجهه المسيحيون للمسيحيين الآخرين عقدًا بعد عقد كان له أثره. استمرت الحروب الدينية في أوروبا تقريبًا من عام 1540 إلى عام 1700. على الرغم من أن لها دائمًا أسبابًا سياسية أيضًا ، إلا أن الدين عادة ما كان يوفر العاطفة والمبرر الرئيسي للقتال. كان الاضطهاد الديني يمارس في كل بلد غربي تقريبًا حتى بعد عام 1700. لا يحكم المرء في كثير من الأحيان على تعاليم الدين من خلال سلوك الناس الذين لا يلتزمون بها. ومع ذلك ، في القرنين السابع عشر والثامن عشر ، ظهر الدين كقوة مدمرة ، وكان لهذا بالتأكيد تأثير نفسي عميق.

لم يكن رد الفعل عادة شكًا صريحًا ، على الرغم من وجود بعض من ذلك. كان الأكثر شيوعًا هو القرار غير الواعي من قبل العديد من المسيحيين لإخماد المشاعر التي ولّدها إيمانهم. بقدر ما كانت تلك المشاعر قاتلة ، كان هذا أمرًا مسيحيًا حقيقيًا. ومع ذلك ، فإن المعتقد الديني ، بما أنه من المفترض أن يبث حياة المؤمن كلها ، يجب أن يغير كيانه بطرق عميقة. قرر بعض القادة الدينيين والسياسيين في أواخر القرن السابع عشر ، عن عمد إلى حد ما ، تشجيع دين رقيق ورسمي شبه خالي من المضمون لا يمكن أن يثير المشاعر الكافية لتهديد الفوضى.

من الفترة التي سبقت 1700 بقليل يمكننا تأريخ نوع مألوف من المسيحية الحديثة. إنه يشدد على التعاليم الأخلاقية ، ويقلل من أهمية العقائد الأساسية ، وينزل الإيمان إلى حياة الناس الخاصة ، ويحرج من العروض العلنية للحماسة الدينية. ظهر العرف الاجتماعي الحديث المألوف حيث يعتبر مناقشة الدين سلوكًا سيئًا ، ويرجع ذلك جزئيًا إلى أنه من المحتمل أن يكون سببًا للانقسام. أصبح التسامح الديني لا يعني فقط السماح للآخرين بممارسة عقيدتهم ولكن لا يعني أبدًا أن إيمانهم قد يكون غير مكتمل أو أن بعض الأمور المتعلقة بالحقيقة لا يمكن تجاهلها.

ربما كانت إنجلترا هي المكان الذي تجلت فيه مثل هذه المواقف بشكل واضح بعد حوالي عام 1690. شهدت إنجلترا ثورتين في القرن السابع عشر ، إحداهما مصحوبة بحرب أهلية. لعب الدين دورًا رئيسيًا في الأول (1642-1660) على وجه الخصوص. كان التزمت المتشدد ضد الملكية الأنجليكانية. بداية من أواخر القرن السابع عشر ، اعتنق العديد من الإنجليز فلسفة دينية تسمى Latitudinarianism والتي ، كما يوحي الاسم ، كانت أسلوب حياة الكنيسة واسع بما يكفي ليشمل الجميع تقريبًا. على مدى السنوات ال 150 التالية ، كانت العضوية في الكنيسة الأنجليكانية ضرورة اجتماعية تنطوي على الحد الأدنى من التوافق مع احتفالاتها العامة. لكن أي نوع من الحماسة الدينية الصريحة ، أي شيء يضرب بما يسمى "الحماس" ، كان موضع ازدراء. بدأت الحركة الميثودية كرد فعل على هذا الجفاف.

في حد ذاته ، فإن تجزئة المسيحية والصراعات المريرة التي رافقتها لم تكن لتنتج على الأرجح علمنة الغرب. كانت هناك قوى أخرى تعمل ، لم يتم التعرف على آثارها طويلة المدى إلا بشكل خافت في ذلك الوقت. ربما كان أهمها هو نمو العلم.

في عام 1543 ، نشر عالم الفلك البولندي نيكولاس كوبرنيكوس كتابًا تحدى فيه النظرية القديمة القائلة بأن الأرض هي مركز الكون. ادعى أن الشمس هي المركز والأرض مجرد كوكب. استغرق الأمر ستين عامًا حتى أصبحت النظرية الجديدة معروفة على نطاق واسع حتى في الأوساط المتعلمة ، ولكن بحلول أوائل القرن السابع عشر ، كانت موضوع الكثير من الجدل. أدانت الكنيسة الكاثوليكية العالم الإيطالي جاليليو جاليلي لتدريسه نظرية كوبرنيكوس.

قاوم كل من البروتستانت والكاثوليك النظرية الجديدة لأنها بدت متناقضة مع الكتاب المقدس ، الذي يتحدث عن الشمس تتحرك في السماء. كانت هناك مشاكل أخرى كذلك. ليس أقلها أن الإنسان قد أطيح به من مكانة مركزية في الكون وأصبح الآن مجرد ساكن في أحد الكواكب. تم التشكيك في صورة الكون التي ظلت محتفظًا بها عالميًا لمدة ألفي عام تقريبًا ، وتساءل الناس عن معتقدات أخرى متوارثة من الماضي.

سوف يستغرق الإنسان وقتًا طويلاً لحل مشكلة التوفيق بين سلطة الكتاب المقدس والاكتشاف العلمي. ستنشأ العديد من النزاعات (على سبيل المثال ، حول عمر الكون) في القرون الثلاثة القادمة. على الرغم من أن العديد منهم كان له تأثير على إضعاف مصداقية السلطة الدينية بشكل طفيف ، إلا أن تأثيرهم التراكمي كان قوياً.

سيكون من الخطأ ، مع ذلك ، اعتبار الثورة العلمية تؤدي مباشرة إلى العلمنة. كان العلماء البارزون (غاليليو وإسحاق نيوتن ، على سبيل المثال) مخلصين. كان جميع العلماء تقريبًا مؤمنين تقليديين على الأقل. في الواقع ، اعتقد نيوتن أن قوانين الفيزياء التي صاغها جعلت وجود الله أكثر يقينًا وليس أقل من ذلك ، لأن الذكاء الأسمى وحده هو الذي يمكن أن يخلق مثل هذا الكون المنظم والعقلاني بشكل رائع.

بذل الفلاسفة المستوحون من العلم الجديد ، مثل فرانسيس بيكون ورينيه ديكارت ، جهدًا لحماية المعتقد الديني من الهجوم المتشكك. لقد ساعد فعلهم في حمايتها بمهارة على تقويضها. يبدو أنهم يشيرون إلى أن الإيمان لا يمكن أن يصمد أمام التدقيق العقلاني وكان في الأساس مسألة اختيار ذاتي. افتخر ديكارت بتطويره لإثبات صارم لوجود الله. لكن زميله الفرنسي بليز باسكال ، عالم رياضيات عظيم مثل ديكارت ومدافع مسيحي متحمس ، سأل عما إذا كان "إله المقاييس" له علاقة بـ "إله إبراهيم وإسحاق ويعقوب". (توقع باسكال أيضًا ، مبكرًا ، أن العلم قد يصبح مناهضًا للإنسانية ، عن طريق اختزال الإنسان إلى مجرد ذرة في اتساع الكون).

منذ بداية الجامعات الأوروبية في القرن الثاني عشر ، كان اللاهوت "ملكة العلوم" ، وكان يُنظر إلى الدين على أنه مركز الواقع. الآن المفكرون مثل ديكارت "حمى" الدين من خلال وضعه جانبا. اعتبر ديكارت الرياضيات على أنها أكثر التخصصات كمالًا ، والتي توفر أملاً في اليقين في مجالات أخرى من البحث. نظر آخرون إلى مصادر أخرى ، مثل التحقيق التجريبي. لم يتم مهاجمة الدين علانية ولا ، في الغالب ، لم يتم تصديقه. توقفت فقط عن أن تكون مهمة. حفز النجاح المثير للعلم الجديد إحساسًا هائلاً بالثقة بالنفس لدى كثير من الناس. لقد افترضوا أن الطريقة العلمية ستكشف في الوقت المناسب كل الألغاز ، وتحل جميع المشاكل. كان الشعور بالدين على نحو متزايد شيئًا غير ضروري حتى لو كان صحيحًا ، ليتم تحويله إلى غرفة جانبية من حياة المرء.

إذا كان القرن السابع عشر لا يزال يعامل المسيحية باحترام ، فقد فتح القرن الثامن عشر هجومًا مباشرًا عليها. ال الفلاسفة (ربما ترجمت أفضل كلمة "مثقفون") كانوا من نصَّبوا أنفسهم من رسل "التنوير". يشير هذا المصطلح إلى وجود ظلمة سابقة ، نتيجة للمسيحية إلى حد كبير ، والتي كانت تعادل الخرافات والجهل. في عالمهم العقلي لم يكن هناك مجال للغموض أو ما هو خارق للطبيعة. كل ما لا يمكن اكتشافه أو إثباته بشكل عقلاني كان خاطئًا.

في القرن الثامن عشر ، ولأول مرة منذ أيام الرومان ، كان هناك ملحدون نصبوا أنفسهم ، على الرغم من أن الإلحاد لم يكن محترمًا تمامًا حتى في الأوساط الفكرية المتقدمة. كان معظم المفكرين ربوبيين ، مما يعني أنهم يؤمنون بإله مثل ذكاء نيوتن الأسمى ، الذي خطط وخلق الكون المنظم جيدًا بشكل رائع. ولكن ، بعد إنشائها ، تركها "الله صانع الساعات" لتعمل وفقًا لقوانينها الخاصة.

لم تكن هناك رعاية إلهية أو معجزات - لم "يتدخل" الله في خلقه. كما أنه لم يكشف عن نفسه لشعبه في الكتاب المقدس أو من خلال الكنيسة. جاءت كل معرفة الإنسان عن الله من خلال خليقته ، عن طريق البحث العقلاني. وبالتالي لم تكن هناك حاجة للدين الرسمي في الواقع ، فالدين الرسمي كان قائمًا على الباطل. إن المرء "يعبد" الله فقط من خلال العيش في توافق مع العقل. كانت الصلاة بلا معنى. على الرغم من احتواء الكتاب المقدس على بعض المقاطع المرتفعة والملهمة ، فقد كان يُعتبر خليطًا من الحكايات التي صنعها الإنسان ، وكثير منها ضار بالفعل إذا تم تصديقه. بالنسبة للجزء الأكبر من المثقفين في القرن الثامن عشر يتمسكون بأخلاق مشابهة تمامًا للأخلاق اليهودية المسيحية ، لكنهم اشتقوها من العقل فقط ولم يعترفوا بأي سلطة دينية في الأمور الأخلاقية. كان بعضهم يؤمن بإمكانية وجود الحياة الآخرة ، لكن الكثيرين لم يؤمنوا بذلك.

بحلول منتصف القرن الثامن عشر ، تم التعبير عن الخطوط العريضة الأساسية للإنسانية العلمانية الحديثة بذكاء وتأثير من قبل الكاتب الفرنسي فولتير. كان هناك اختلاف رئيسي واحد عن الإنسانية العلمانية الحديثة: يمكن لفولتير أن يسخر بالقول "إذا لم يكن الله موجودًا ، لكان لابد من اختراعه". اعتقد معظم المثقفين في ذلك الوقت أنه من غير المعقول عدم الإيمان بإله ، على الرغم من أن هذا لم يكن ، كما توقع باسكال قبل قرن من الزمان ، إله الوحي المسيحي.

لم تكن المشاعر المعادية للدين في عصر التنوير مسألة أفكار فقط. كثيرًا ما قال فولتير أيضًا عن الكنيسة الكاثوليكية ، "اسحق الشيء السيئ السمعة!" في جميع المجتمعات الغربية ، كان التعليم إلى حد كبير مسؤولية الكنائس ، وكانت الكنائس ، المنشأة بموجب القانون ، ذات تأثير كبير. وهكذا عارض المثقفون المناهضون للمسيحية الكنيسة كمؤسسة وقوة اجتماعية. إن عبارة "أنا أختلف مع ما تقوله ، لكنني سأدافع حتى الموت عن حقك في قول ذلك" ، رغم أنه غالبًا ما يُنسب إلى فولتير ، إلا أنه لم يمثل وجهات نظره بدقة. كان على استعداد لاستخدام الإكراه ضد أعدائه الفكريين.

فيما يتعلق بالإصلاح ، كان عدد قليل من الناس ، لأسباب دينية ، يدعون إلى التسامح الديني الكامل. في وقت لاحق ، اعتنق كثير من الناس التسامح الديني المحدود كوسيلة لتجنب الحروب الأهلية المدمرة. في القرن الثامن عشر ، بدأ المثقفون في الدعوة إلى التسامح الديني كمسألة مبدأ. كانت دوافعهم مختلطة إلى حد ما. وحثوا جزئياً على التسامح الديني احتراماً للضمير الفردي. ومع ذلك ، فقد كان ذلك جزئيًا من منطلق الاقتناع بأن جميع المعتقدات الدينية كانت خاطئة على حد سواء ، وبالتالي يجب التسامح معها جميعًا على قدم المساواة. ابتهج فولتير أنه في مجتمع يوجد فيه العديد من الجماعات الدينية ، فإنهم جميعًا سيكونون ضعفاء.

ربما لم يتأثر أكثر من عُشر سكان أوروبا بشكل خطير بأفكار التنوير في القرن الثامن عشر. (في الواقع ، حاول فولتير إبعاد هذه الأفكار عن الجماهير. فقد اعتقد أنهم لم يكونوا مستعدين لها). لكنهم كانوا مؤثرين للغاية بين الطبقات المتعلمة. بحلول عام 1770 ، كان من المألوف الاستهزاء بالدين المنظم وتعاليمه.

على الرغم من أن المثقفين في ذلك الوقت صوروا الكنائس على أنها أعداء رجعيون للتقدم ، إلا أن تلك الكنائس قدمت بشكل مفاجئ مقاومة ضعيفة لهجوم التنوير. في إنجلترا ، باستثناء مجموعات قليلة مثل الميثوديين ، نائم الدين وكان راضياً بمجرد التقيد الرسمي. من هذا الموقف وافق فولتير بحرارة. في وقت من الأوقات ، أثار عاصفة مدعياً ​​أن رجال الدين الكالفيني في جنيف اتفقوا معه سراً. في فرنسا الكاثوليكية ، كان رجال الدين الأعلى من الدنيويين بشكل خاص. نظر الكثير منهم إلى الكنيسة على أنها مهنة بشكل أساسي ، ولم يكن عدد قليل منهم حريصًا على تبني أفكار التنوير ، بغض النظر عن مدى تدمير المسيحية. لم تكن هذه هي المرة الأخيرة التي انتصرت فيها العلمانية بالسلبية بل والتعاون النشط من قبل أوصياء الدين المفترضين.

حققت الثورة الفرنسية عام 1789 العديد من أهداف التنوير ، حيث اجتاحت بالعنف جميع المؤسسات الاجتماعية التي اعترض عليها المثقفون ، بما في ذلك الكنيسة. معظم الرائدين الفلاسفة في ذلك الوقت ، وجد القلة الذين ما زالوا على قيد الحياة أن أفكارهم لم تنقذهم من السجن وحتى الإعدام. إذا وافقوا على كثير من أهداف الثورة ، فإنهم لم يوافقوا على أساليبها. لقد آمنوا بالعقل ، لكن الثورة بدت وكأنها انتصار للعواطف العنيفة والأحقاد.

إذا كانت الثورة بمعنى ما تحقيق التنوير ، فقد كانت من ناحية أخرى رفضًا لها. دمرت الفلاسفة تحلم بأن الإنسان ، بعد أن يتخلى عن السلطة الدينية ، يمكنه أن يعيد صنع حياته بسلام وتسامح. بدلاً من ذلك ، أدى تشويه سمعة جميع السلطات التقليدية إلى فترة شبه من الفوضى. خلال ما يسمى عهد الإرهاب ، تم إعدام الآلاف من الفرنسيين دون محاكمة. ربما كان معظمهم أبرياء من أي جريمة ، وقليل منهم حوكم حتى على ما يشبه محاكمة عادلة. كان الإرهاب ، وهو عربدة الكراهية والانتقام ، دحضًا قويًا لاعتقاد التنوير بأن الإنسان ، إذا ترك لنفسه ، سيتصرف حتما بطريقة عقلانية وعادلة. أكد الجانب المظلم للطبيعة البشرية نفسه بالانتقام الحرفي في منتصف تسعينيات القرن التاسع عشر.

كان الإرهاب أول مثال لظاهرة حديثة مألوفة: حركة لإعادة تشكيل العالم باسم الإنسانية تولد تعصبًا قاتلًا ومدمّرًا. لقد شهدت كل ثورة حديثة نفس الشاهد. إنها واحدة من أقوى الحجج ضد الاعتماد الكلي على الإنسان وحسن نيته. كما أنه أدى ، بين الأشخاص المفكرين ، إلى عدم ثقة قوي في جميع الحركات التي تعلن أن رفاهية "الإنسانية" في قلبها. مرارًا وتكرارًا ، كان هذا يعني سحق الأفراد باسم التجريد السياسي.

إن حقائق الإرهاب الثوري معروفة ، ومع ذلك لم يتم الاعتراف بتداعياتها على نطاق واسع. غالبًا ما تلاعب الإنسانيون العلمانيون بالرأي العام لصالحهم من خلال اتهامهم بأن للدين تاريخ من الاضطهاد الدموي ، في حين أن النزعة الإنسانية كانت دائمًا متسامحة. عندما يريدون إثارة شبح التعصب القاتل ، فإنهم يتحدثون إما عن محاكم التفتيش الكاثوليكية أو "حرق السحرة" الذي قام به كل من الكاثوليك والبروتستانت. نادرًا ما توجد إشارة إلى "لجان السلامة العامة" التي طبقت عهد الإرهاب باسم الإنسانية.

لطخت الإنسانية العلمانية الحديثة بالدماء منذ ولادتها. في البداية ، بدت الثورة مستعدة للتسامح مع الكنيسة إذا وعد رجال الدين بالولاء للنظام. سرعان ما شرعت الحكومة في حملة منهجية "لإزالة المسيحية". تم إغلاق الكنائس وتحويلها إلى استخدامات دنيئة ، مثل إسطبلات الخيول. تم تدمير الرموز الدينية. تم حظر الصحافة الدينية. جميع الشعائر الدينية ممنوعة. تم القبض على الكهنة والراهبات بأعداد كبيرة وإرسالهم إلى المنفى أو السجن أو الإعدام. كان هدف الحكومة هو القضاء على كل بقايا المسيحية المتبقية.

على الرغم من وجود غضب كامل في فرنسا ، إلا أن الأفكار والممارسات المماثلة انتشرت إلى أجزاء أخرى من أوروبا حيث انتشرت الثورة نفسها. أصبحت ، بمرور الوقت ، سمة دائمة للحياة الأوروبية. منذ الثورة ، كانت هناك حالات قليلة من الاضطهاد الجسدي ضد المؤمنين في الغرب. ومع ذلك ، في فرنسا وإسبانيا على وجه الخصوص ، أغلقت بعض الأحزاب السياسية ، عندما كانت في السلطة ، المدارس الدينية وفعلت كل ما في وسعها لمضايقة الكنيسة وتدمير نفوذها. بالنسبة للجزء الأكبر ، يمكن للأشخاص المسؤولين عن مثل هذه السياسات الاشتراك في مبادئ الاثنين البيانات الإنسانية.

رافق استعادة الملكيات الأوروبية في عام 1815 إحياء ديني بشكل عام. كان هذا جزئيًا ردًا على قمع الدين أثناء الثورة. ومع ذلك ، كان ذلك جزئيًا أيضًا من منطلق الاعتقاد بأن فلسفة التنوير نفسها كانت ضيقة ومقيدة. ولم يأخذ في الحسبان عمق الطبيعة البشرية وتعقيدها. كانت الحركة الثقافية المهيمنة في أوائل القرن التاسع عشر هي الرومانسية التي أكدت بشكل عام على أسرار الوجود العميقة. في حين أن العديد من الرومانسيين لم يكونوا أكثر صداقة للكنيسة مما كان عليه عصر التنوير ، أصبح البعض مؤمنين متحمسين.

ربما وصلت المسيحية في العالم الغربي إلى أدنى مستوياتها في القرن الثامن عشر. أنتج القرن التاسع عشر وضعًا يشبه إلى حد ما مصعدين يمر أحدهما الآخر ، أحدهما يرتفع والآخر ينزل. كان هناك انتعاش ديني واسع النطاق ، في كل من البلدان البروتستانتية والكاثوليكية ، كل ذلك خلال القرن التاسع عشر. تعد حركة أكسفورد في إنجلترا ، والتي كان جون هنري نيومان من أبرز الشخصيات المعروفة. كانت المعتقدات الدينية والكنيسة محترمة مرة أخرى ، وفي بعض الدوائر إلزامية. كان هناك مفكرون مسيحيون مهمون ، مثل نيومان واللوثري الدنماركي سورين كيركيغارد ، الذين افتقدهم القرن الثامن عشر.

لكن دلالات علمانية القرن الثامن عشر استمرت في التطور بطرق أكثر فأكثر راديكالية. أنشأت الثورة الفرنسية ما كان بمثابة حزب دائم مكرس لاستخدام السلطة السياسية ، عندما يكون ذلك ممكنًا ، من أجل الشطب المنهجي للتأثير الديني من الحياة العامة. استمر العلم أيضًا في التحرك في اتجاهات ضارة أحيانًا بالدين ، على الرغم من أن بعض العلماء البارزين (مثل لويس باستير وجريجور مندل) كانوا مؤمنين متدينين. إلى جانب الصراع على سلطة الكتاب المقدس (الذي يتمحور الآن حول قصة الخلق في سفر التكوين) ، نشأ في القرن التاسع عشر ما يسمى "العلموية". هذا ينص على أن العلم وحده هو الذي يملك مفتاح الحقيقة وأن كل ما هو غير علمي هو خطأ. في بعض الأحيان ، حمل العلم في القرن التاسع عشر الوعد بحل جميع المشاكل البشرية ، مما جعل الدين عفا عليه الزمن في هذه العملية.

تم اكتشاف الفوائد العملية للعلم بشكل تدريجي فقط ، في شكل تكنولوجيا مفيدة. ظهرت التكنولوجيا الصناعية في القرن التاسع عشر ، وطوّرت عبادة خاصة بها. رأى الطليعة أنه في الوقت المناسب ، سيحل التطبيق العملي للعلم ، من خلال اختراع الأنواع الصحيحة من الآلات ، جميع المشاكل البشرية. Technology gave to some people such an immense sense of self-confidence that dependence on God came to seem meaningless.

The nineteenth century also gave birth to three new revolutionary systems of thought, those identified with Karl Marx, Charles Darwin, and Sigmund Freud. What all three shared, different though they were in many respects, was a basic materialism. Human existence was described, respectively, by economic necessities, biological evolution, and sexual urges.

All three movements gave further impetus to Secular Humanism in that all three dispensed with God. Marx was a militant atheist. Darwin did not reject God out of necessity, but as he grew older he became more and more a skeptic. Freud regarded religious belief as a neurotic illusion. Yet, in a sense, all three can also be called anti-humanistic, helping to reveal some of the internal contradictions of Humanism itself. Since the days of the Greeks, men had prided themselves on their spiritual and rational natures. This was at the basis of authentic Humanism. Marx seemed to say that most rational thought was a mere cover for economic self-interest. Knowingly or unknowingly, men acted in accord with class interests over which they had no control. Darwin and his followers were never able to resolve man's exact relationship to the animal kingdom or determine how much dignity he could claim by virtue of transcending his animal nature. Freud treated almost all conscious thought as misleading and saw human nature as shaped by unconscious drives of which man had little accurate understanding and even less control.

The few passing moves towards atheism that had occurred prior to 1800 had been turned aside. The Enlightenment itself had erected a bulwark against it. In the nineteenth century, atheism came into its own. The focus had also shifted, subtly but importantly. Earlier atheists were mostly people who thought that there was no rational basis for believing in God. Nineteenth-century atheists argued that belief in God was undesirable. In effect, they willed not to believe in him.

Marx proclaimed atheism as a necessity. All religious belief reflected unjust social structures. Belief in God would necessarily distract people from the struggle for social revolution. The philosopher Ludwig Feuerbach, roughly Marx's contemporary and a major influence on him, argued that mankind would remain forever in a kind of childlike state so long as belief in God persisted. It was left for the philosopher Friederich Nietzsche, later in the century, to proclaim the "death of God," by which he meant the death of the idea of God. Nietzsche postulated the Superman who, without the benefit of divine authority or objective moral law, would make his own values and decree the kind of world he would live in.

The strain of modern Humanism which comes down through Feuerbach, Marx, and Nietzsche can be called Promethean Humanism, after the figure in Greek mythology who stole fire from the gods to give it to man. It is a Humanism which bases itself on rebellion and a denial of God. It would counter Voltaire, "If God exists, he must be destroyed." The older, somewhat gentler Humanism deriving from the Enlightenment is less passionate. It was content to say that there is no rational evidence for believing in God.

Enlightenment Humanism had always prided itself on its morality. Its proudest boast has been that, without the sanction of religion, its moral code has been very similar to that of Christianity. But the new Humanism of the nineteenth century embodied a demonic urge to negate and destroy. As Nietzsche saw clearly, it was not only a matter of not believing in God. Once God had been denied, man could achieve true freedom only by denying all moral constraints on himself and inventing his own morality. The human will alone became sovereign. This type of Humanism has often descended into Nihilism, the urge to destroy and annihilate every accepted good. The older, more genteel kind of Humanism has been steadily losing ground to this newer kind, which is in essence profoundly anti-humanistic.

The major intellectual bases for Secular Humanism had mostly been laid by the middle of the nineteenth century. Besides new and revolutionary ideas, the nineteenth century marked the beginning of the age of mass communications. For the first time in history, a majority of the population, at least in some countries, could read and write. Mass-circulation newspapers, magazines, and books began to be published. Most Western nations made at least a beginning toward establishing compulsory education for all children. In addition, most remaining censorship was either abolished or severely curtailed.

The result was that ideas which in the eighteenth century had been confined to an educated elite now started to gain common currency. For a long time they were resisted. Popular culture in the West remained conservative with respect to religious and moral values. But gradually the movement spread. Organizations of self-proclaimed atheists or humanists were established. In the 1880s, an atheist was elected to the English Parliament. After attempts to deny him his seat because he could not swear the customary oath, he was allowed to serve.

America has shared in the general secularization of the West, but it has followed its own path in certain ways. It deserves special consideration.

Hitchcock, James. "The Secularization of the West." Chapter 3 in What is Secular Humanism. (Ann Arbor, MI: Servant Books, 1982), 33-48.


Can You Name the Muslim World’s First Secular Democracy?

The brief but inclusive Azerbaijan Democratic Republic shows that innovation can come from where it’s least expected.

The exotic, cosmopolitan city buzzed with activity, its multicultural lifeblood driven in part by a recent oil boom and swept up in intellectual thought and political activism. Petro barons lounged in newly built mansions outside the Old City, where merchants traded in local wares, shopkeepers served mouthwatering culinary delights and residents shuffled through narrow alleys to and from centuries-old houses of worship.

Midcentury Tehran? Caracas in the 1970s? Try Baku during the waning days of World War I.

Though located on the southern fringes of the Russian Empire, the commercial and cultural outpost that now serves as the capital of Azerbaijan wasn’t as sleepy as one might expect for an isolated city on the shores of the Caspian Sea and sequestered behind the towering Caucasus Mountains. In fact, in the brief moment between the collapse of imperial Russia and the establishment of the Soviet Union, a unique set of circumstances here gave rise to something perhaps even more surprising: what local historians say was the Muslim world’s first functioning secular democracy.

If you thought Mustafa Kemal Atatürk’s Republic of Turkey — founded in 1923 — claimed that title, welcome to the Azerbaijan Democratic Republic (ADR) of 1918–20.

[The Azerbaijan republic] was quite progressive, not only in regard to the new East but even to Europe.

Zaur Gasimov, research fellow, Orient-Institut Istanbul

Though short-lived, the ADR arose in a region of former empires, kingdoms and autocracies to set an impressive precedent. Embracing inclusive parliamentary politics, empowering women and ethnic minorities and promoting quality education, it not only laid the foundation for Azerbaijan but also carved out its own place in history. “Most important, it was a victory of the local secular intelligentsia over the old elite,” says Altay Goyushov, a professor of history at Baku State University.

Located at a strategic crossroads where the Persian, Turkic and European worlds met, the collection of khanates that came under Russian rule was inherently multiethnic and multiconfessional by the turn of the 20th century, populated by Sunnis, Shiites, Armenians, Russians, Poles and many others. Yet a core Azeri intelligentsia — graduates of Russian educational institutes who increasingly came to identify with European-style social democracy — was also crystallizing around the idea of a state governed by the sort of post-colonial institutions that were sprouting up across Europe. It provided a “logical conclusion,” Goyushov says, to the transformation of Azerbaijani society during the 19th century.

With help from the Ottoman Empire’s army, these elites, represented in large part by Mammad Amin Rasulzadeh and his Musavat Party, seized the moment to establish the ADR, whose government was then divided into separate branches and featured a Parliament stocked with a wide range of nationalities, from ethnic Azeris to Jews, and political forces, from nationalists and liberal democrats to Islamists and leftists. Other key pillars of the new Azerbaijan was Baku State University, whose establishment in 1919 marked the birth of a new intelligentsia, as well as women’s suffrage. “It was quite progressive, not only in regard to the new East but even to Europe,” says Zaur Gasimov, a research fellow at the Orient-Institut Istanbul.

In a September 1919 speech, U.S. President Woodrow Wilson reportedly recalled encountering Azerbaijani delegates at the Paris Peace Conference earlier that year. Although he didn’t know their origin upon first meeting them, he was clearly struck: “I was talking to men who talked the same language that I did in respect of ideas, in respect of conceptions of liberty, in respect of conceptions of right and justice.”

Despite its lofty accomplishments, however, the ADR wasn’t destined to last. Unprepared for such a wide-ranging political experiment, Azerbaijani society was woefully bereft of technocrats and other experts well-versed in functional bureaucracy. Under Russian rule, neither Muslims nor Jews were allowed to serve in the military, which forced the ADR government to cobble together an army of foreign hires and novices. That’s in addition to territorial conflicts with neighbors and the weight of international powers vying for influence over the greater region. All this made Azerbaijan ripe for occupation by the Red Army in 1920, according to Gasimov. “Within a couple of days,” he says, “they occupied the whole country.”

Yet the republic’s memory lives on, even if under somewhat precarious circumstances. Azerbaijan continued its nation-building project as part of the Soviet Union, though communist rule proved heavy-handed. The Soviet collapse in 1991 returned independence to Azerbaijan. In spirit — and certainly if you ask nationally conscious Azeris — it’s the logical continuation of the ADR. But for Azerbaijan’s autocratic dynasty, which has ruled the country since the early 1990s, things aren’t so simple.

According to Goyushov, the personality cult carefully built in recent years around patriarch Heydar Aliyev, whose son Ilham took over after the death of his father in 2003, has taken precedence over the memories of the ADR, which are quietly commemorated by the authorities but not celebrated with enthusiasm. “On one hand, they cannot completely deny it,” Goyushov says, “but at the same time, they would like to diminish the role of the republic in general Azerbaijani history.” At its most cynical, Goyushov adds, the current government hoists the ADR as an example of the downfalls of participatory democracy.

Politicized or not, the fleeting republic proves at least one vital point: Political innovation sometimes comes from where you least expect it.


An Islamist Roadmap

To get a better sense of what Turkey’s new ruling elites think of secularism, it may be helpful to listen to their opinion leaders, one of whom is Hayretin Karaman. As a professor emeritus of Islamic law and a longtime columnist of the Islamist daily Yeni Şafak, he is a prominent authority in Turkey’s conservative Islamic circles. He is also a staunch supporter of the Erdogan regime.

In his column, Karaman has repeatedly addressed the issue of whether living under a secular regime is preferable for Muslims, and, if not, what they are supposed to do. In one of his most notable pieces, “Living as a Muslim in the Secular Order,” he argued that while it is nice that a democratic–secular system allows Muslims to freely practice their religion, it is not enough. Islam also demands “Islamization,” Karaman wrote, and that in turn requires that the “flaws” in religious practice “are kept secret, and good morals are manifest.” Therefore, Karaman argued, “it is very difficult for Muslims who live in the laic-secular systems to protect their religion and culture.” Sins cannot be banned and “they can even be advertised in the media.” 15 Kahraman does not see the practical incrementalism of Turkey’s recent leaders as the way to achieve these goals. “No doubt, the primal duty is to change the order,” he wrote. But he also acknowledged that such total reform “is not easily done” and requires “following a long and narrow road.” In the meantime, he added, governments with a “religious and ideological inclination” can “tilt” toward Islam, while Islamic civil society works hard to win hearts and minds. 16

In the Turkey of 2018, one can observe that the soft Islamization Karaman envisioned is already in progress. The AKP government is indeed trying to “tilt” society toward its own understanding of Islam through various measures. These include increasing the number of state-sponsored religious schools sanitizing the national education system by excluding themes like the Darwinian theory of evolution discouraging alcohol consumption with extremely high taxes on alcoholic beverages and banning their advertising and promotion and imposing “national and spiritual values” on mass media through the grip of the “Radio and Television Supreme Council.” Meanwhile, Islamic civil society, with the full support of the government, is thriving in terms of resources and outreach.

This suggests that if the political dominance of Turkey’s Islamic camp continues in the years and perhaps decades to come, the “long and narrow road” that Karaman mentioned could then be taken, and secularism can further be eroded to open the way for an explicitly Islamic order.

The efforts of Turkish Islamists who hope to see a more Islamized Turkey are now having an unforeseen consequence: a powerful secular backlash.

People take photographs in front of the Hagia Sofia during celebrations for Eid al-Fitr at Eminonu in Istanbul, Turkey. Source: Chris McGrath/Getty Images

However, the efforts of Karaman and other Turkish Islamists who hope to see a more Islamized Turkey are also having an unforeseen consequence: a powerful secular reaction. Similar to the conservatives’ reaction to Kemalism, many Turks are developing a reaction to the authoritarian, corrupt, and crude expressions of Islam that have become associated with Erdogan’s “New Turkey.”

As a result, as I recently explained in an article, “Why So Many Turks Are Losing Faith in Islam,” worldviews alternative to Islam, such as deism, are spreading fast in Turkish society. Turkey’s conservatives, with their usual belief in foreign conspiracies, try to explain this away as yet another foreign plot to weaken the nation’s spiritual basis. But even some exceptionally self-critical conservatives admit the reality: what has made Islam quite unpopular in the past decade is primarily the behavior of those who claim to act in the religion’s name. This includes scandalously archaic, irrational, bigoted, or misogynist views of some of the religious scholars who have found much more confidence—and air time—than ever before. It also includes the unabashed exploitation of Islam by politicians—especially those from the ruling AKP. Islamists’ own behavior in positions of power is pushing people away from the faith they claim to uphold. 17

Even some conservatives admit that Islam’s growing unpopularity is due to the scandalously archaic, irrational, bigoted, or misogynist views of some Turkish religious scholars.

Turkish social scientist Volkan Ertit has written that “God is dying Turkey,” in line with most modern Western societies. In his view, despite the “clear Islamic sensitivities” of the party that has ruled Turkey since 2002, data shows that “praying rates have decreased, extramarital sexual [relationships have] become prevalent… the belief in virginity is a point of honour for fewer people… [and] traditional family structures have been shattered.” He argues that “the classical theory of secularization, which claims that modernization leads to secularization, can still explain not only the social transformation seen in historically Christian and Western European countries and their offshoots, but also the social transformation of Turkey.” 18

In other words, just as Kemalism’s effort to de-Islamize Turkey only proved to be a half success, Erdoganism’s nascent effort to re-Islamize Turkey will most likely prove to be a half-success as well—and, similarly, will only help further divide Turkish society, rather than fully transform it.


Religion Declining, Secularism Surging

An ongoing spate of recent studies - looking at various countries around the world - all show the same thing: religion is in decline. From Scandinavia to South America, and from Vancouver to Seoul, the world is experiencing an unprecedented wave of secularization. Indeed, as a recent ناشيونال جيوغرافيك report confirms, the world's newest religion is: No Religion.

Consider the latest facts:

* For the first time in Norwegian history, there are more atheists and agnostics than believers in God.

* For the first time in British history, there are now more atheists and agnostics than believers in God. And church attendance rates in the UK are at an all-time low, with less than 2% of British men and women attending church on any given Sunday.

* A recent survey found that 0% of Icelanders believe that God created the Earth. That's correct: 0%. And whereas 20 years ago, 90% of Icelanders claimed to be religious, today less than 50% claim to be.

* Nearly 70% of the Dutch are not affiliated with any religion, and approximately 700 Protestant churches and over 1,000 Catholic churches are expected to close within the next few years throughout the Netherlands, due to low attendance.

* According to a recent Eurobarometer Poll, 19% of Spaniards, 24% of Danes, 26% of Slovenians, 27% of Germans and Belgians, 34% of Swedes, and 40% of the French, claim to not believe in "any sort of spirit, God, or life-force."

* In the United States, somewhere between 23% and 28% of American adults have no religious affiliation, and these so-called "nones" are not only growing in number, but they are becoming increasingly secular in their behaviors and beliefs.

* Among Millennials - Americans in their 20s - over 35% are non-religious, constituting the largest cohort of secular men and women in the nation's history.

* In Canada, back in 1991, 12% of adults stated "none," when asked their religion - today that is up to 24%.

* In Australia, 15% of the population said they had no religion in 2001, and it is up to at least 22% today.
* In New Zealand, 30% of the population claimed no religion in 2001, but it had risen to 42% in 2013.

* In South America, 7% of men and women in Mexico, 8% in Brazil, 11% in Argentina, 12% in El Salvador, 16% in Chile, 18% in the Dominican Republic, and 37% in Uruguay are non-religious -- the highest such rates of Latin American secularity ever recorded.

* In Japan, about 70% of adults claimed to hold personal religious beliefs sixty years ago, but today, that figure is down to only about 20% In 1970 there were 96,000 Buddhist temples throughout Japan, but in 2007, there were 75,866 - and around 20,000 of those were un-staffed, with no resident priest. In the 1950s, over 75% of Japanese households had a kamidana (Shinto altar), but by 2006 this was down to 44% nationwide, and only 26% in major cities.

* While 11% of South Koreans were atheists in 2005, that has increased to at least 15% as of late, and the percentage of South Koreans who described themselves as religious has dropped from 58% to 52% over the past decade.

* Over 50% of Chinese adults are secular (although in Communist dictatorships where religion is officially oppressed, valid information on people's religiosity is always hard to come by).

* In Africa, while religiosity remains high, there are none the less growing pockets of irreligion: over 5% of the those in Ghana claim to have no religion, and 9% of people in Madagascar and Tanzania, and 11% of people in Gabon and Swaziland are now non-religious.

* Approximately 20% of Botswanans now claim to have no religion.

* Over 20% of Jamaicans are now non-religious.

Many other nations contain significant populations of nonreligious people, such as Slovenia, Israel, Finland, Hungary, Russia, Azerbaijan, Kazakhstan, etc. -- but a nation-by-nation breakdown is not possible here. Suffice it to say that most countries have experienced notable degrees of secularization over the past century, and for the first time in the world's history, there are now many societies where being secular is more common than being religious.

Although openly supporting atheism is sometimes punished in some Muslim-majority countries - in fact, in 13 Islamic nations, atheism is a crime warranting the death penalty-- there are still numerous signs of growing secularism throughout the Muslim world, although reliable numbers are hard to come by.

Finally, the sheer number of secular men and women on planet earth is unprecedented -- according to the Pew Research Center's latest estimates, there were over 1.1 billion non-religious people in the world in 2010, and that number is expected to increase to over 1.2 billion by the year 2020.

Will this tidal wave of secularization continue to wash over planet earth?
Hard to say for sure.

On the one hand, we know that socialization is the number one engine that drives religiosity: children are raised to become religious by their religious parents. And thus, as more and more people stop being religious, it is quite likely that they won't raise their children to be religious, and thus the inter-generational spread of religion will weaken in the decades ahead. Additionally, secularization is highly correlated with internet access and usage. And thus, as the web becomes more ubiquitous in more people's lives, secularism will continue to grow.

On the other hand, religious people have more kids than secular people. And those nations today with the highest birthrates are the most religious, while those nations today with the lowest birthrates tend to be among the most secular - so demographically, in terms of who has more babies, the religious have the breeding advantage. And this is why, according to Pew's latest predictions, the growth of secularity will most likely level off within a few decades, while Islam will continue to grow, becoming the world's largest religion by 2050.

But for now, churches are closing across the world, faith is fading, and those men and women who live their lives according to secular values and humanist principles are on the rise.


The Impossibility of Secular Society

T here is no such thing as a secular society. My claim is a brutal and paradoxical one: The question about the possibility of a secular society resolves itself, or rather it dissolves itself.

To defend this claim I would like to submit two-and-a-half theses. First, a purely secular society simply cannot survive in the long run. As a consequence, leaving behind secularism is a necessary move, indeed a vital one. Second, the term secular society is tautological, because the ideal of secularity is latent with the modern use of the term المجتمع. Third is the half thesis, which I won’t develop here: Whatever comes after secularism, it won’t be a “society” any longer but rather another way for us to think about and give political form to the being-together of human beings.

The use of the term secularism in English began in the middle of the nineteenth century. George Jacob Holyoake (1817–1906) may have coined the word as early as 1846,and one of his main works, published in 1870, bears the title The Principles of Secularism. In 1859, the philosopher John Stuart Mill was still treating the word as a neologism. في On Liberty, after mentioning the religious principles that can motivate human action, he speaks of “secular standards (as for want of a better name they may be called).”

Mill used the term because he was eager to avoid atheistic, which is the more fitting term to describe the opposite of religious. But atheism was hardly the thing in Victorian Britain, and the word was felt to be rude. In the same intellectual atmosphere, the biologist T. E. Huxley, Darwin’s famous bulldog, coined agnosticism during a memorable discussion that took place at the Metaphysical Society in 1869. In present-day Britain, a third word, humanism, is often used with the same meaning and with the same intention: to evoke the possibility of a nonreligious basis for a morally animated society.

The debate for which the word secularism was coined is a false one. Advocates of secularism assume they are proposing a novel possibility, which is that moral precepts can be known without any particular revelation by God. Yet this is precisely what Christianity has taught, explicitly since Paul’s Epistle to the Romans and, implicitly, since Jesus himself. This was lost sight of in the modern era, when many Christians defended religion against skeptical and rationalist attacks by arguing that it is necessary for ensuring the moral basis of society. Men without religion, it was argued, could not be trusted to behave in an upright fashion. So advocates of secularism were drawn into the false debate.

I ronically, and perhaps inevitably, the words that are meant to express secularization are themselves Christian words that have been secularized. One prominent premodern use of secular was to distinguish between “religious” priests, who were members of mendicant or monastic orders, and diocesan clergy, or “secular” priests. These terms continue to be used, often confusing those unfamiliar with the Church’s particular ­language: a secular priest?

Another example is the French adjective for secularity, laïc, or the Italian equivalent, laico. Both are derived from the Greek adjective that designates a member of a people or nation. But not just any people or nation: The Septuagint translated the Hebrew `am—the people of God, the holy nation—with لاوس, the Greek source of both adjectives. Thus even the advocates of secularism are unable to escape the biblical sources of so much of Western culture.

جذر secular, secularism، و secularity يكون saeculum. From this Latin word the Romance languages derived their words for century : siècle, secolo, siglo. It receives from Christianity a particular shade of meaning. In the vocabulary of the Church Fathers, saeculum designates the world as Christianity conceives of it. They were profoundly influenced by the Hebrew word ‘olam and the Greek aion, which is often used to render it. These terms stress the transitory, provisional character of the present state of the world. المنهج is thereby diametrically opposed to the Greek kosmos, the beautiful world order that was believed to be everlasting.

The word also came to designate a century, one hundred years. This semantic evolution did not happen by chance, for one hundred years is not just any length of time.

The sum of seventy plus thirty, it was understood in a symbolic way as the average length of a generation, a bit longer than the traditional human lifespan according to the Psalms: “The years of our life are threescore and ten.”

This use of the term was not uniquely Christian. In ancient Rome, the herald who announced the secular games, ludi saeculares, proclaimed with great solemnity that “nobody who witnessed them saw them already or would see them one more time.” The formula is quoted by Suetonius in a highly ironical context: ludos, quos nec spectasset quisquam nec spectaturus esset. Another historian, Herodian, wrote: “People then called these games ‘secular’ because they had heard that they were celebrated only after three generations had elapsed. Heralds would go all over Rome and Italy, inviting people to come and see a spectacle that nobody ever saw and nobody would see again.”

The ancient usage draws on the fact that a saeculum, a century, is the temporal limit of living memory. It is the halo of possible experience that surrounds the life of the individual. I can keep a remembrance of my grandparents and, more seldom, of my great-grandparents. What my grandfather told me I can tell my grandchildren. I can reach back two generations and forward two, but rarely more, to a period spanning what amounts to a century.

One century is also the limit of the concrete care we can give. I very well can, nay, should think about the future situation of my children, of my grandchildren, possibly of my great-grandchildren. But I can’t care in anything but a highly abstract way about the generations that will come after them. If by some miracle our remote forebears came back to life, or if our remote posterity were now called to life, they wouldn’t mean a great deal to us.

Jonathan Swift drew attention to this century-long limit of human concern in Gulliver’s Travels. In Book 3, he depicts the struldbrugs, wretched immortals of the country of Luggnagg. Till their thirtieth year, they behave like normal mortals. Then they begin to suffer from a melancholy that keeps growing till they reach the age of eighty years, considered the usual limit of life expectancy. Although the struldbrugs live on, in Luggnagg after eighty they are considered legally dead and forfeit every right to their property, which falls to their heirs. Moreover, their own natural affection doesn’t extend beyond their grandchildren. After two hundred years, they hardly understand the language of their fellow countrymen anymore. Their lives outrun the existential limits of the saeculum.

Our intuitive sense of the outer boundaries of living memory and concern finds expression in the field of law. One hundred years, what is known as the tempus memoratum, constitutes the longest possible duration for a contract. For example, the longest possible land lease holds good for ninety-nine years. Beyond that, one enters the field of the “immemorial,” rights held not by natural persons but by legal entities such as monasteries, universities, civic organizations, and of course the state itself. In a certain brocard, or common saying of ancient French law, “He who has eaten of the king’s goose gives back a feather a hundred years later,” which means that for crimes against the state there is no temporal limit. The king remembers forever.

W hat does all this have to do with the idea of a “secular” society? A great deal. The French language possesses two different adjectives meaning “secular”: on the one hand séculier, on the other séculaire. Séculaire means what lasts for more than one century—say, a tree, or a custom. Séculier originally designated a “secular,” a cleric who, as we have seen, doesn’t live according to the rule of a monastic or religious order but instead pursues his vocation in the world as a diocesan functionary. In the modern era, as Mill recognized and imported into English, it acquired the added meaning of an outlook, a person, or a body of people that renounces the transcendent.

There is a profound irony of language here, for the sense of secular that denotes one hundred years is implied in the later, more recent sense that denies the transcendent. Put bluntly: A secularist is a person the inner logic of whose position compels him to act as if mankind were not to last longer than one century. And even: A secularist is a person whose behavior, if universalized, would make it so that mankind would in fact not last more than one century. It is telling that Holyoake, the first to import the term into English, was notorious among his contemporaries for advocating contraception.

Why is this the case? Why is the secularist limited to a hundred-year horizon? For an answer, let us now turn to my second thesis: that the term secular society is tautological because secularity is entailed in the ways in which early modern political philosophy turned toward “society” as the fundamental expression of the being-together of humanity.

Earlier, one spoke of the city—باليوناني، بوليس in ancient and medieval Latin, civitas and in Arabic of the same period, madinah. St. Thomas spoke of the ideal of political unity ordered toward the common good as a communitas perfecta. In this context, the idea of society was limited to practical arrangements for the sake of particular goals, often economic in nature. أ societas was a grouping of men who agreed to unite their abilities and their efforts, and the word was used in much the same way as we use شركة اليوم.

Later, the meaning began to shift, and المجتمع استبدال مدينة as our most fundamental term for human unity. In the eighteenth century, the German philosopher Christian Wolff wrote, “When men unite with each other in order to promote their greater good by uniting their forces, they enter with each other into a society.” This use draws on the older meaning of practical unity for the sake of common ends. But Wolff makes a further move, dropping the indefinite article— أ society—and conjuring a universal form. “As a consequence,” he continues, “society is nothing else than a contract between some people for them to promote therein their greater good by uniting their forces.”

Speaking of “society” as Wolff did—and we do today—lends reality to the fiction of the social contract. This fiction has deep roots in ancient Epicureanism. Men are supposed to have been produced from the earth by spontaneous generation. They then roam the earth and meet almost by chance, or are driven together by negative reasons, such as the necessity to repel wild beasts. They form a “company,” a societas dedicated to collective defense, and this mode of being together is taken as a sufficient basis and explanation for political community.

I t is strange that this extension of the meaning of المجتمع should have taken place, for it obscures reality in a profound way. A commercial society or company results from the agreement of its members and dissolves itself when the interests of the members subsequently diverge. To some degree or another, the same holds for other forms of society as envisioned in the classical use of the term.

But peoples and nations aren’t like that. On the contrary, properly speaking, human communities—societies, as we now use the term—never constitute themselves. At each moment they discover themselves as already extant they perpetuate themselves by renewing themselves through a process of intussusception of new members. Only exceptionally do new members come from outside. By and large, they arise from the society itself. The accretion of new members presupposes that there already exists a society that can welcome them.

Of course a body politic also has agency, and the idea of a contract between governor and governed is well known. We have examples of rulers who had their subjects swear allegiance—for example, the caliphs in Baghdad or, more recently, John Calvin when he founded the new polity in Geneva. This and other elements of contractual practice express political duties and responsibilities that presuppose an important role for human freedom. Yet in every case these duties and responsibilities also presuppose an already existing political community. Never has a human community constituted itself by the aggregation of independent individuals who predated it. Never anywhere else than in fiction, that is. Revolutions, constitutions, and declarations of rights may have inaugurated states, established new polities, and transformed nations, but they have never brought a people into being.

I n its use of المجتمع as the foundational term for human community, modern political philosophy conceives of civic life on the pattern of a group of acting subjects in a purely human space. The ever recurring image of such a group is one of players around a table. As Thomas Hobbes wrote, “It is in the laws of a commonwealth, as in the laws of gaming: Whatsoever the gamesters all agree on, is injustice to none of them.” It is to be found again in the work of Adam Smith, who speaks of the “great chess-board of human society.” The image loses its metaphorical self-consciousness and becomes conceptually foundational in later authors. John Rawls’ description of the original position provides a good example. And history takes political theory seriously. Our political communities have become “societies” resembling ever more closely a club of gamblers.

For the game to be fair, it must be secular. The space of our democratic societies is flat. Nobody is allowed to stand higher than others. The first to be excluded is the One Above, especially when people claim to have received from him some message or mission that puts them closer to his divine reality—and thus higher. Democratic space must remain inside itself. To put it in Latin: It must be immanent. Tocqueville noticed that aristocratic man was constantly sent back to something that is placed outside his own self, something above him. Democratic man, on the other hand, refers only to himself.

The democratic social space is not only flat but مغلق. And it is closed because it is has to be flat. What is outside, whatever claims to have worth and authority in itself and not as part of the game, must be excluded. Whoever and whatever will not take a seat at the table at the same level as all other claims and authorities, however mundane, is barred from the game. Again, the Great Outsider must be dismissed.

This is illustrated by a famous anecdote, although its authenticity is not above doubt. When in 1787 the Congress of the United States had painted itself into a corner, leading Benjamin Franklin to suggest that prayers be said to the Father of lights, Alexander Hamilton guffawed that he “did not see the necessity of calling in foreign aid.”

Hamilton was more far-sighted than he knew. A democratic society, not insofar as it is democratic but insofar as it is a society, must be atheistic. We come here to an antinomy: Insofar as a political community governs itself in a democratic way, it must be open to transcendence, because we all have a moral conscience that refers us to the transcendent. But insofar as a political community views itself as a “society,” it must on the contrary be closed in on itself, and therefore must exclude the moral authority claimed by the consciences of its members. Thus our present democracies in the West. They are dominated by a technocratic elite that bases its right to govern on its claim to be able to manage the game expertly, ensuring utilitarian and therapeutic results for all.

T here is a further and more fundamental antinomy. The central task of modern political philosophy is to guarantee the peaceful coexistence of such a group of human beings. This means contriving rules to enable each person to maximize his self-interest without harming others. This is all very well, but this coexistence and the perpetual peace promised by the rules of the game presuppose, by definition, that men exist already, and that they or others will continue to exist. This presupposition modern political philosophy fails to provide indeed, its characteristic strategy for ensuring peace works against it.

Immanuel Kant provides an apt illustration. In a famous passage from Perpetual Peace, Kant explains that the problem of building a just society can be solved, even in the case of a society of devils. It is enough that those utterly evil and utterly egoistic beings are intelligent. This will allow individual devils to see the true nature of their self-interest, which of course includes neutralizing the self-interest of others to the extent that it threatens their own, which in turn requires agreement about neutral rules. Even devils, if rational, can be peaceful players of the game of society.

What Kant did not recognize is that, far from being a harder case than humans, devils are easier. They are fallen angels, to be sure, but angels all the same. As a consequence, they are pure spirits that soar in a special kind of elongated temporality, the so-called aevum. This enables them to shirk the need to reproduce, so they can focus all their energies on the game of self-interest.

By contrast, the existence of men is limited and lasts, as we have seen, at most one century. And so the human species, the same as the other living species, keeps going by replacing the individuals that disappear—replacing them with new individuals, which are begotten by individuals and born to them. أ civitas—a nation, culture, or people—is, so to speak, constantly surfing on individuals. If it ceases to do so, it won’t last longer than a century.

In other words, without new life, Kant’s peace won’t be perpetual. And because his peace is perfect only if the players of the game see themselves and their lives in terms of their own rational self-interest, it’s not at all clear why they won’t cease to have children. Indeed, many will say that it’s a positive duty not to reproduce.

H uman communities are not made of pure spirits. And so we face a fundamental political question for ­“societies”: What makes human beings beget children? What will make mankind want to go on existing? One could mention many things different in nature: economic and social conditions, legal measures, the psychological atmosphere of a society. But above all there is the need for two things: a vision and a choice. No society will endure if some people do not look farther than one century, beyond what an individual can experience. We must see beyond the saeculum. Equally necessary is a choice, one I call “metaphysical.” This choice consists in saying that it is حسن that there exist human beings on Earth: “good” in itself, not just مرح for the present generation—which I, by the way, don’t doubt.

Who is empowered to pronounce our existence حسن؟ Certainly not man himself. We should remember Jean-Paul Sartre on this point: “We can’t admit that a man might pronounce a sentence on Man.” The only being who can pronounce it is the One who declared at the last day of creation that whatever He had created was not only “good” but, taken in its whole, “very good.”

Rémi Brague is professor emeritus at the Sorbonne and Romano Guardini Chair at the Ludwig Maximilian University of Munich. A version of this essay was presented at the Nanovic Institute for European Studies at the University of Notre Dame.


شاهد الفيديو: الشيخ شهاب عوض يعري شبهات القحاتة حول الحكم العلماني. في مداخلة ممتعة بجامعة البابنوسة 2020